A manera de introducción y como un primer encuadre sobre este trabajo, recuperaremos una cita de Mario Teodoro Ramírez sobre Luis Villoro, pues nos permite plantear la relevancia de este trabajo. Así, al inicio del artículo “La alteridad indígena: motivo y razón de la filosofía de Luis Villoro”, Ramírez expone:

 

Dos motivos convergen en los inicios filosóficos, a mediados de los 50 del siglo pasado, del pensador mexicano Luis Villoro (1922-2014): por una parte, su especial sensibilidad ante las condiciones de exclusión y marginación que viven los indígenas mexicanos y, por otra parte, los aportes de la filosofía existencialista, particularmente los referidos al problema de la otredad, tal como se expone en las reflexiones de Gabriel Marcel, Martin Buber o Jean-Paul Sartre, entre otros (ver Villoro, 1962). Estos motivos se mantendrán a lo largo de la extensa trayectoria intelectual de Villoro, que abarcó las más diferentes temáticas y combinó las más diversas perspectivas y corrientes filosóficas (Ramírez, 2018).

 

     En este sentido, consideremos la presencia de Gabriel Marcel en los trabajos de Villoro, pues, de la mano del auge de la propuesta sartreana y cierta invisibilización de la de Marcel, la tendencia y diálogos alrededor del autor de El ser y la nada se ha posicionado como el referente habitual de Villoro en temas relativos a la existencia. No obstante, la proximidad con Marcel resulta más significativa para comprender diversos abordajes. Así pues, ¿cómo se presenta la propuesta de Gabriel Marcel en las primeras obras de Luis Villoro?

 

I. EL CONTEXTO FILOSÓFICO MEXICANO (1900-1950)

 

En primera instancia, consideremos el contexto filosófico de Luis Villoro para indicar la proximidad con Gabriel Marcel como parte de su formación filosófica. Luis Villoro, nacido en Barcelona el 3 de noviembre de 1922, hijo del médico catalán Miguel Villoro y de la mexicana María Luisa Toranzo, llegó a México en 1939, esto es, al término de la Guerra Civil Española, tras haber estudiado en el Colegio Saint-Paul, un internado jesuita en Godine, Bélgica. Para 1948 ya era docente en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México.

     El contexto filosófico de su juventud, matizado por la condición nacional mexicana, pero también heredero de la situación europea, quedaría enmarcado por los debates entre el positivismo y la filosofía de la existencia, así como diversas lecturas marxistas y la filosofía de la cultura mexicana, amén de los cuestionamientos por lo mexicano. A tales, reitero, han de sumarse las notas características de las tensiones mundiales propias de la primera mitad del siglo XX que, a modo de herencia, recayeron sobre quienes vendrían a denominarse como transterrados. Como ejemplo y punto de partida, consideremos a José Gaos.

     José Gaos, entre otros aspectos conocido por ser el primer traductor de Ser y tiempo al español (en 1951, lo que constituiría la segunda traducción de la obra a nivel mundial, la primera fue la japonesa), también tradujo la obra El concepto de la angustia de Kierkegaard (firmada bajo el seudónimo Vigilius Haufniensis), esta última, aparecida en la editorial Espasa-Calpe. Quien ha tenido la oportunidad de conocer este trabajo, puede observar la ausencia de traductor oficial. Este dato no es secundario, ni tampoco accidental. José Gaos no aparece debido a que, una vez lista la edición, se prohibió la difusión de trabajos firmados por exiliados.

     Estos datos son significativos por el contexto que nos revelan. En primera instancia habrá de remitirse a la reflexión sobre la existencia o existencialista. Sin embargo, resulta más importante vislumbrar el ambiente al que responden: una época marcada por la crisis posterior a las dos guerras mundiales, el franquismo español y la búsqueda de una identidad. Además, se generan en un país donde todavía se hacía patente la crisis de una construcción identitaria tras los sucesos revolucionarios y la Guerra Cristera. Ahí es donde se da la formación de Luis Villoro, precisamente, bajo la tutela de José Gaos, de quien será considerado discípulo.

     Ante las disrupciones propias de un país cuya identidad se encuentra en formación y la carga mundial imperante, en México se apela a la filosofía de la existencia, así como al posterior existencialismo, pero, en igual medida, a una tradición positivista cuyo lema es también una promesa, “Orden y progreso”, que atraviesan el ambiente. Este último lema, además, se esgrimió en respuesta a la revolución y la separación de un pasado latente que, en nuestro país, se entendería como el intento de desvinculación de la revolución marxista y de la cuestión indígena.

     Tras el influjo positivista de finales del siglo XIX y principios del XX (apoyado por Gabino Barreda), se generaron diversos grupos en respuesta, como el Ateneo de la Juventud. Durante la década de 1930, con la llegada de los transterrados, se tomaría distancia de una tradición afrancesada por la inclusión de la filosofía contemporánea alemana. En palabras de Elsa Cecilia Frost: “la muy marcada francofilia (...) señoreó en México hasta muy entrados los años cuarenta” (Frost, 1991). A mediados del siglo XX, el grupo Hiperión, en el que se incluía a Luis Villoro bajo la guía de su maestro José Gaos, adquirió notoriedad debido a la recepción del existencialismo francés y las reflexiones sobre el tema de lo mexicano. No obstante, la mayoría de sus partícipes tomarían distancia de estos inicios o, por lo menos, se apartarían del grupo como tal, bien que las influencias formativas siguieran presentes como es el caso de Villoro. Para Guillermo Hurtado:

 

Los miembros del Hiperión no se conformaban con conocer las raíces más profundas de México, sino que deseaban cambiarlo, sacudirlo, liberarlo. El grupo pretendía no sólo comprender mejor a su objeto de estudio, i.e. México y el mexicano, sino efectuar en él transformaciones profundas, definitivas. (Hurtado, s/f).

 

     Es, pues, en este contexto y en sus años formativos que Villoro conoce la propuesta de Gabriel Marcel.

 

II. GABRIEL MARCEL EN LA TRADICIÓN FILOSÓFICA DEL SIGLO XX

 

Gabriel Marcel, filósofo y dramaturgo francés nacido en 1889, forma parte de un conjunto de autorías de la primera mitad del siglo pasado que, tras los movimientos de 1968, serían invisibilizadas por cuestiones políticas y sociales; no obstante, su presencia todavía se hace presente para quien sepa interpretarla. El nombre de Gabriel Marcel quizá resuene todavía al ser ubicado dentro de un “existencialismo cristiano”, debido a la popularización de la exposición sartreana en El existencialismo es un humanismo. Sin embargo, tanto como sucedió con prácticamente la totalidad de los enunciados existencialistas en dicha obra, incluido el mismo Sartre, Marcel tomaría distancia de tal categorización.

     Los movimientos sociales de 1968, en especial los franceses, produjeron una doble vía de exclusión e invisibilización que recayó sobre diversas autorías. La primera, más evidente, desplazó a quienes se consideró, de una u otra forma, conservadores. La segunda, no tan notoria, involucró la exclusión de los espacios “conservadores” a quienes se ubicó dentro de los movimientos de revuelta. Así, sobre Gabriel Marcel recayó ese doble juicio: Signado como existencialista, resultó peligroso para los espacios más conservadores y, bajo la proclama de un “neosocratismo cristiano” o de un “existencialismo cristiano”, resultó demasiado conservador para quienes se asumían libertadores. En cualquier extremo, padeció lo que Pasolini signó como “el fascismo de los antifascistas”: la exclusión por parte de quienes se asumen incluyentes.

     De manera general, consideremos cómo la presencia de Marcel en manuales de filosofía de la época es usual, no así en posteriores.

     Pese a lo anterior, la significación de Marcel se encuentra presente y puede constatarse en diversos espacios. A nivel formativo, aspecto bastante importante, pues no se dedicó a la docencia, Marcel influyó en toda una generación de personajes de la cultura francesa a través de tertulias filosóficas en su hogar, entre ellos destacan el mismo Jean Paul Sartre, Paul Ricoeur, Raymond Aron, Nikolái Berdadiáiev, Gastón Fessard, Jean Wahl, Maurice Nedoncelle, entre otros. Pese a sus reparos, su obra es considerada como la primera de corte existencialista en Francia. Además, en tanto dramaturgo y crítico de teatro, mantuvo relación importante con personalidades de diversos espacios culturales. En Latinoamérica, Marcel aparece en la mayoría de los trabajos dedicados a la historia de la filosofía, filosofía contemporánea y la relativa al existencialismo de la época, a lo que ha de sumarse la pronta y amplia traducción de sus obras por parte de editoriales como Guadarrama, Sudamericana y la Revista de Occidente, todas ellas vanguardia en aquellos años. No obstante, poco a poco y por las razones señaladas, su presencia se reduciría hasta casi desaparecer o permanecer como un satélite dependiente del existencialismo sartreano que, irónicamente, le es deudor.

     Sin ahondar en su propuesta, a Marcel le interesa el humano concreto, “de carne y hueso” si seguimos la expresión unamuniana, pero, en relación. Sea en relación consigo mismo, lo cual lo llevó a problematizar la relación con el cuerpo que se es y la conformación de la identidad; así como la relación con aquello con lo cual nos relacionamos, sean las cosas, las actividades que realizamos y, en especial, los otros. Para el autor francés no se trata de epifenómenos o accidentes que se sumen a la conformación de sí, sino de elementos constitutivos de lo más propio, lo cual, en términos contemporáneos (y que parece recuperar Villoro), emparejan la existencia con la ética y la política, a diferencia de los rodeos e infernalizaciones sartreanas del otro que suelen matizar la comprensión del existencialismo y a quienes asocia. Lo anterior se entrelaza en Marcel con su distinción entre el problema y el misterio, así como a lo que podríamos denominar análisis trascendental de la existencia intersubjetiva; esto es, la investigación sobre las condiciones de posibilidad que permiten la intersubjetividad, la fidelidad, la esperanza y la relación, entre otros, a partir de la existencia y los entornos que le son propios a cada abordaje.

     Sirvan las notas previas como contexto para considerar algunos puntos de anclaje en los cuales se concentra su relación con Villoro, por ser significativas para ambos pensadores. No obstante, esto no significa una recuperación acrítica por parte de Villoro, sino puntos de encuentro desde los cuales las limitantes del francés se tornan espacios para la apropiación y resignificación desde el contexto propio que realizaría Villoro.

 

III. HACIA UN DIÁLOGO ENTRE LAS OBRAS DE MARCEL Y VILLORO

 

José Manuel Cuéllar Moreno ha indicado que, entre otras presencias, “el existencialismo cristiano de Gabriel Marcel está... en el ADN de Luis Villoro” (Cuéllar, 2024). Esto puede verse desde 1949 cuando Villoro, en un acto autorreflexivo, señaló que

 

Anima al Grupo Hiperión un proyecto consciente de autoconocimiento que nos proporcione las bases para una posterior transformación propia [...y es] La filosofía existencial, que se dirije [sic] al ser y ya no al mero acaecer, [la que] proporcionará el instrumental adecuado que justifique la tarea.

 

     En esta cita, perteneciente al artículo “Génesis y proyecto del existencialismo en México”, si bien Villoro no cita a Marcel, la presencia del francés se ubica en la referencia al ser, más que al acaecer, cuando el denominado existencialismo apelaba al acaecer, al devenir de la existencia. Para entonces, además, Villoro ya había dedicado un año antes el artículo “La reflexión sobre el ser en Gabriel Marcel”, así como unas líneas al mismo en “Soledad y comunión”, también de 1949. Estas notas, aunque iniciales, abren la senda de una presencia imborrable en la reflexión de Villoro.

     En 1955 sale a la luz Posición y aproximaciones concretas al misterio ontológico, por parte de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), traducción de Luis Villoro del trabajo de Gabriel Marcel. El prólogo de esta publicación concluye con las palabras de Villoro, quien indicó que esta obra “señala un hito decisivo en la trayectoria del existencialismo contemporáneo” (Villoro, 1955) y esto se debe, según declaraba antes, a que “este ensayo reúne claramente, por primera vez, las dos vertientes en que podía haber parecido dividida la filosofía marceliana: la preocupación ontológica y la descripción existencial” (Villoro, 1955), líneas que hacen eco de las citadas como rectoras del grupo Hiperión. Si consideramos estas preocupaciones de Marcel, matizadas por el cariz epistémico y la situación política, respectivamente, parecen encontrar una vía de aplicación en el proceder posterior de Villoro que permitirá pensar el tema de las formas de violencia contra los pueblos originarios... con lo cual nos situaríamos en el punto de convergencia que señalábamos inicialmente con las palabras de Mario Teodoro Ramírez.

     La crítica de Villoro al idealismo desencarnado bebe de las fuentes marcelinas, tanto como sus concepciones de comunidad que, por otra parte, se han buscado a partir de la propuesta de Jean-Luc Nancy (Ramírez, 2018) con poca o nula atención a la propuesta de Marcel. Es precisamente debido al posicionamiento sartreano en lo relativo a pensar el existencialismo y la filosofía de la existencia que la propuesta de Marcel sobre el yo encarnado, la intersubjetividad y la relación con el otro han quedado ocultas, dificultando el acceso a este punto de convergencia vital para el nacionalizado mexicano. Las reflexiones, entre la soledad y la comunidad, la construcción de la identidad, la subjetividad como intersubjetividad y la comunidad con el otro encuentran en Marcel ese punto de cohesión que, sin él, es difícil rastrear al leer a Villoro.

 

A MANERA DE CIERRE

 

En tanto una aproximación sucinta sobre la relación entre estos autores, concluyamos haciendo hincapié en que las conceptualizaciones de Marcel permiten clarificar el tránsito entre los dos grandes temas iniciales de Villoro (la exclusión indígena y la existencia), además de plantear la permanencia de los mismos a través de su obra. En este sentido, es necesario replantear la cuestión de la existencia, ya no en la clave sartreana vinculada a la infernalización del otro, sino en clave marcelina; al hacerlo, será posible plantear una fuente de la convergencia entre el análisis antropológico, ético y político en Villoro a partir de las fuentes abordadas por el autor, antes que mediante la inclusión de dialogantes externos que alejan del autor y su formación.

 

REFERENCIAS

 

Cuéllar Moreno JM (2024) El legado vivo de Luis Villoro. Recuperado de: https://www.milenio.com/cultura/laberinto/luis-villoro-un-legado-vivo.

Frost EC (1991). La labor difusora de los transterrados. En Varios Autores, Cincuenta años de exilio español en México (pp. 7-14). Embajada de España y Universidad Autónoma de Tlaxcala, México.

Hurtado G (s/f). El Hiperión y su tiempo. Recuperado de: https://www.studocu.com/es-mx/document/inue-universidad-y-preparatoria-tijuana-ensenada-mexico/tecnologia-farmaceutica/el-hiperionysutiempo-hurtado-guillermo/101895576.

Ramírez MT (2018). La alteridad indígena: Motivo y razón de la filosofía de Luis Villoro. Recuperado de: https://rcientificas.uninorte.edu.co/index.php/eidos/article/view/10571/pdf_401.

Villoro L (1949). Génesis y proyecto del existencialismo en México. Filosofía y letras. Revista de la Facultad de Filosofía y Letras 36:233-244.

Villoro L (1955). Prólogo. En Marcel G. Posición y aproximaciones concretas al misterio ontológico (pp. 5-7). Universidad Nacional Autónoma de México. México.