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Elementos No. 115              Vol. 26, Julio-Septiembre, 2019, Página 23

La Santa Rosa y el uso ritual de enteógenos entre los pueblos indígenas


Antonella Fagetti y Jorgelina Reinoso Niche
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* Ponencia presentada en el Foro abierto sobre regulación de la marihuana con fines lúdicos, médicos, ceremoniales y comerciales. Senado de la República, 20 de marzo de 2019.

En el mundo existen plantas que contienen diversos principios psicoactivos que –desde el punto de vista de la ciencia– producen cambios de la percepción, induciendo estados no ordinarios de conciencia. Desde tiempos remotos, estas percepciones y visiones fuera de lo ordinario han generado –para los pueblos que experimentaron con estas plantas– imágenes mentales que han conformado su visión del mundo. Schultes y Hofmann (1993), en el libro dedicado a Las plantas de los Dioses del Viejo y Nuevo Mundo, afirman: “Se ha postulado que la idea misma de la divinidad haya surgido como resultado de los extraordinarios efectos de estos agentes”, o como sostiene Houston Smith (2001), es probable que la mayoría de las religiones haya surgido de “teofanías químicamente inducidas”.
    México posee, gracias a su biodiversidad, una gran cantidad de plantas, cactus, y hongos que comparten las mismas características. Quienes conocen sus cualidades desde tiempos anteriores a la conquista española son los pueblos originarios. Para ellos estas especies endémicas, que durante la Colonia fueron satanizadas por los frailes evangelizadores, y después se consideraron “drogas”, son en realidad plantas sagradas. Las llamamos “plantas sagradas” porque tienen una función ritual; eran y son utilizadas en un contexto específico. Para la adivinación: las consumen los especialistas rituales cuando necesitan determinar el origen de una enfermedad o de un problema que aflige a una persona.
    Se emplean para la curación: para conocer el procedimiento que se debe seguir para recuperar la salud. Inclusive, el proceso curativo se da durante la misma sesión, es decir, que el especialista ritual o el propio paciente percibe voces y/o ve a ciertos personajes que le hablan y le instruyen sobre cómo proceder para restablecer la salud. Esta práctica se circunscribe generalmente al ámbito privado y familiar; una tercera razón por la cual se utilizan es porque favorecen la comunicación con lo sagrado: en este caso, quienes consumen las plantas sagradas son los especialistas, quienes fungen como intermediarios entre las divinidades y sus fieles y estas tienen, por lo tanto, un uso ritual público y colectivo.
    A través de las visiones y las percepciones sensoriales que genera el consumo de plantas sagradas, que por lo general son ingeridas de forma directa o como pociones en las que se mezclan con otros ingredientes, se establecen la comunicación y el contacto directo de la persona con las divinidades, o de estas con la colectividad a través de un intermediario, el chamán.
    Para resaltar el contenido de las experiencias extáticas que tienen un carácter sagrado y una finalidad específica de comunicación con las entidades divinas, y para distinguirlas de aquellas que para el común de la gente son experiencias de carácter lúdico y recreativo, varios científicos, entre ellos Gordon Wasson (1985), en los años ochenta, acuñaron el neologismo: enteógeno, que consigna la capacidad de plantas, cactus, semillas y hongos de propiciar la revelación de dios para quien comulga con él. En efecto, por lo general, quienes se aparecen, hablan y se manifiestan durante el trance enteogénico son la Virgen María, Jesucristo o alguna entidad venerada por ese pueblo.  
    En el siglo XVI, a raíz de la conquista española, las manifestaciones religiosas mesoamericanas fueron consideradas idolatrías y la Iglesia concluyó que las experiencias inducidas por las plantas sagradas eran producto de la intervención del Diablo (cf. Glockner, 2015), y el Santo Tribunal de la Inquisición condenó a quienes las usaban.
    Los frailes evangelizadores las dieron a conocer en sus obras y sabemos que muchos pueblos las utilizan hoy día. El conocimiento que concierne a su empleo ha permanecido a pesar de su prohibición, gracias también a que se mantuvo oculto. Estas son las más importantes en la actualidad (cf. Cuicuilco 53):
1. Peyote (Lophophora williamsii), que emplean huicholes, coras y tarahumaras (Nayarit, Jalisco, Durango, Zacatecas y Chihuahua), conocido como peyotl en tiempos prehispánicos.
2. Hongos (Psilocybe caerulescens; Psilocybe mexicana Heim; Stropharia cubensis), utilizado por los mazatecos de Oaxaca, y llamado Teonanácatl, “carne de los dioses”, en tiempos prehispánicos.
3. Semillas de la hierba de la virgen (Turbina corymbosa), usada por mazatecos (Oaxaca) y nahuas (Guerrero); llamadas badoh por los zapotecos (Oaxaca). Antiguamente, las semillas se nombraban ololiuhqui, ‘cosa redonda’.
4. Semillas de la hierba de la virgen (Ipomoea tricolor), usada por mixtecos (Oaxaca); los zapotecos la llaman badoh negro y los mayas x’táabentun. Era conocida en el México prehispánico como Tlitliltzin, “negrito” o “divino renegrido”.
5. Semillas de la hierba de San José (Datura stramonium var. Godronii), usadas por los mixtecos de Oaxaca mezcladas con las semillas de la Hierba de la virgen (Ipomoea tricolor).
6. Tabaco (Nicotiana rustica y Nicotiana tabacum), usado por los mazatecos y conocido con el nombre de Quauhyetl.
7. Xka pastora o Hierba de la pastora (Salvia divinorum), usada por los mazatecos y conocida probablemente como Pipiltzintli en el México prehispánico.
8. Hueytlacatzintli (Solandra guerrerensis), usada por los nahuas (González, 2012) y por los mixtecos de Guerrero; estos últimos la nombran yoo itandoso, “flor que habla bonito” o “flor que crece en lo alto” (Glockner, Herrera, Villela, 2013).
9. Santa Rosa (Cannabis sativa y Cannabis indica) usada por los otomíes (Hidalgo, Puebla, Estado de México, Tlaxcala).
    Al mostrar las plantas sagradas que actualmente son utilizadas por los pueblos originarios, queremos hacer énfasis en que su conocimiento y uso ritual se remontan hasta hace más de cinco siglos. Son las plantas que han auxiliado a la gente en los momentos más difíciles de su vida, cuando enfrentan una enfermedad, un conflicto o han sufrido pérdidas causadas por catástrofes naturales. Las plantas sagradas han sustituido a médicos y medicinas, que no siempre están al alcance, y que, cuando lo están, a veces no logran curar, porque la población indígena aún padece enfermedades que solo son reconocidas por sus sistemas médicos tradicionales. Por ello son consideradas “medicina”, como un último recurso para atender enfermedades que no han cedido ante tratamientos biomédicos. El conjunto de plantas sagradas forma parte del patrimonio de los pueblos originarios, y nuestro deber es salvaguardar este conocimiento, como otros derechos irrenunciables: como parte del derecho al bienestar, a la salud y al buen vivir.
    Es en este amplio contexto que debemos hablar del uso de la Cannabis indica o sativa por parte de un pueblo originario, el otomí, que quizá sea el único que la utiliza. Es probable que antes de la llegada a la Nueva España del cáñamo, los otomíes emplearan otros enteógenos, como el peyote, alguna Datura o la hierba de la virgen. Hasta hace pocos años se utilizaba el toloache, como han documentados Galinier (1990) y Lourdes Baez (2012), pero las virtudes de la Cannabis, seguramente, propiciaron su sustitución.
    Esta planta sagrada, nombrada en español Santa Rosa, es considerada una deidad que forma parte del panteón otomí. Es probable que el nombre, inspirado en Santa Rosa de Lima, haya sido introducido por los evangelizadores. El caso es que, actualmente, el consumo ritual de la Santa Rosa está muy extendido en Puebla e Hidalgo. Desde siempre es empleada por el bädi, el especialista ritual, con fines adivinatorios, como sucede con los demás enteógenos, y una vez que la ha tomado, la Santa Rosa es quien “investiga” qué enfermedad padece el consultante y explica cómo se debe curar. Asimismo, se consume en los rituales propiciatorios o de desagravio, llamados costumbres, que se celebran en casas, cerros, iglesias y santuarios con el propósito de pedir la lluvia para garantizar buenas cosechas; y para agradecer a las potencias sagradas, las “Antiguas”, no solamente todos los bienes otorgados: maíz, frijol, todo tipo de verdura y fruta, sino también salud y trabajo. En los costumbres, la Santa Rosa es consumida por los bädi y las madrinas. Durante el trance que produce la planta, la misma Santa Rosa y otras Antiguas, como el Presidente, que es el “dueño del mundo”, la Abuelita de la Tierra o la Madre del Agua, se hacen presentes al ocupar el cuerpo de estos especialistas, y gracias a ello, hablan, cantan y bailan. Increpan a los presentes cuando han olvidado agasajarlos con comida y bebida que los espíritus también necesitan. Expresan su agradecimiento cuando ya recibieron su ofrenda. En el costumbre se expresan los sentimientos más genuinos y las emociones más significativas del pueblo otomí, que unen a todos en torno a un solo propósito: asegurar la continuidad de la existencia, renovando la alianza con sus creadores y benefactores a través de la ofrenda. Por medio de los abundantes dones colocados en la mesa, el altar, los otomíes pagan por la vida, por la fuerza, nzaki, que sus deidades les conceden.  
    Este hecho es fundamental y de gran importancia, porque del dar y recibir, de la alianza con sus dioses depende la continuidad del universo: que haya lluvia suficiente, que haya comida, que no haya desgracias y catástrofes naturales y los otomíes, cuando piden, piden para todo el mundo, ¡no solamente para ellos! La Santa Rosa, la Cannabis, logra todo esto: reunir a la gente, darle confianza para el futuro, alegrar sus corazones, bailar, cantar, comer y beber, y a través del rito experimentar la unión con sus dioses.
    Los otomíes niegan constantemente que la Santa Rosa sea marihuana. ¿Por qué lo hacen? En primer lugar, porque la marihuana tiene una connotación negativa, su uso está prohibido por la ley, y ellos necesitan tomar distancia de los “marihuanos” –drogadictos, como ellos dicen–. Pero también hay otras razones. Para apoyar la idea de que la Santa Rosa no es marihuana explican que la Santa Rosa se come, no se fuma, porque no se puede quemar; si se quemara la planta sería como quemar a la misma deidad, esto condenaría al culpable a recibir un severo castigo. También mencionan que la planta de la Santa Rosa es diferente a la de la marihuana, no tiene el mismo número de hojas; además, no raspa la garganta. Pero sobre todo sostienen que la Santa Rosa, a diferencia de la marihuana, ¡no enloquece a quien la toma! “La marihuana te envicia –explica un bädi–, la Santa Rosa le adivina su vida a la gente”.

La marihuana no habla, y cuando usamos la Santa Rosa encontramos muchas respuestas a la vida, encontramos soluciones, porque la Santa Rosa te da fuerza y te abre la mente, por eso puedes pensar bien.

   Los bädi aseguran que la Santa Rosa se cultiva desde hace más de 100 años, o tal vez más tiempo, que sus abuelos y bisabuelos ya la empleaban. Muchos la cultivan para uso personal, porque es caro comprarla. Quienes surten la planta seca a los bädi y madrinas, probablemente, no son “traficantes”. Se trata de un cultivo local para consumo local. Sería interesante saber si el cultivo de la planta a lo largo de tanto tiempo ha dado origen a una especie más adaptada al consumo y necesidades del pueblo otomí, sin embargo, no hay estudios que lo esclarezcan.
    Mientras su uso se restringe y circunscribe a sus localidades, o los lugares de peregrinación donde los otomíes celebran sus costumbres, este no genera conflictos. Los problemas han surgido desde el momento en que ha habido la necesidad, por parte de algunos bädi, de llevarla consigo para realizar consultas y curaciones en otros lugares, como a la Ciudad de México, porque muchos otomíes –desde hace décadas– tuvieron que abandonar sus pueblos y migrar en busca de trabajo para poder mantener a sus familias. Aun lejos, la gente conserva su propia visión del mundo y padece las mismas enfermedades, enfrenta problemas de diversa índole y requiere de la ayuda de un especialista ritual. Entonces, cuando los bädi se alejan de su comunidad se vuelven delincuentes y se arriesgan a ser detenidos por policías corruptos que los extorsionan y los amenazan con llevarlos a la cárcel.
    La discusión en torno a la regulación y despenalización de la Cannabis, entonces, debe tomar en cuenta no solo el consumo con fines médicos y recreativos, sino su uso ritual por parte del pueblo otomí, para que a los especialistas rituales les sea permitido transportarla y consumirla según el uso tradicional que se le ha dado. Asimismo, es necesario extender este reconocimiento a otros pueblos originarios que también cuentan con sus propias plantas sagradas.
    Seguramente, se han reducido las áreas geográficas donde se emplean las plantas sagradas con respecto al pasado, debido a las persecuciones que sufrieron en el periodo colonial los pueblos originarios. Sin embargo, para algunos siguen siendo un recurso para superar las crisis de la vida. Las plantas sagradas son parte de su cultura y deben ser protegidas como especies endémicas; debe ser preservado el uso y conocimiento tradicionales, no solo por el bien de los pueblos, sino por el bien de todos nosotros, gracias al gran potencial que tienen los enteógenos para tratar la depresión, las adicciones y algunas enfermedades; por lo tanto, no solo hay que despenalizar su uso, hay que quitarles el estigma que los cataloga como “alucinógenos” y “drogas” para colocarlos en el lugar que merecen.  

Bibliografía

Báez Cubero L (2012). El uso ritual de la “santa Rosa” entre los otomíes orientales de Hidalgo: el caso de Santa Ana Hueytlalpan. Dossier coordinado por Antonella Fagetti y Lilián González Chévez. Cuicuilco 19(53):155-174.
González Chévez L (2012). Hueytlacatzintli. Enteógeno sagrado entre los nahuas de Guerrero. Dossier coordinado por Antonella Fagetti y Lilián González Chévez. Cuicuilco 19(53):301-324
Galinier J (1990). La mitad del mundo. Cuerpo y cosmos en los rituales otomíes. México: UNAM.
Glockner J (2016). La mirada interior. Plantas sagradas de los pueblos amerindios. México: Debate.
Glockner V, Herrera E, Villela S (2013). De oficiantes nativos. Nahualismo y tonalismo en la Montaña de Guerrero. En MA Bartolomé y AM Barabas (coord.). Los sueños y los días. Chamanismo y Nahualismo en el México actual. Vol. III, pp. 245-302. México: INAH.
Schultes RE y Hoffman A (1993). Las plantas de los dioses. Orígenes del uso de los alucinógenos. México: F.C.E.
Smith H (2001). La percepción divina. El significado religioso de las substancias enteógenas. Barcelona: Kairós.
Wasson R G, Hofmann A y Ruck CAP (1985). El camino a Eleusis. Una solución al enigma de los misterios. México: FCE.

Antonella Fagetti
Maestría en Antropología Sociocultural
Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades, BUAP

Jorgelina Reinoso Niche
Estancia postdoctoral CONACyT
Maestría en Antropología Sociocultural
Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades, BUAP
antonellafagetti@yahoo.com.mx



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