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Elementos No. 111               Vol. 25 Julio-Septiembre, 2018, Página 3

El alma atormentada de un notable marxista.
Georg Lukács y las ambigüedades del espíritu crítico 


H. C. F. Mansilla
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El colapso del socialismo en Europa Oriental a partir de 1989, la dramática descomposición de la Unión Soviética y la no tan sorpresiva declinación de instituciones y prácticas asociadas habitualmente al marxismo han reavivado el debate en torno al fundamento teórico de estos sistemas. Su fracaso histórico abre nuevamente el viejo debate sobre el valor analítico y pronóstico del marxismo, sobre la solidez de su base científica y las implicaciones éticas de esta doctrina. Pero lo más interesante es el debate sobre la moral adecuada que debe exhibir el creyente en estas doctrinas y el militante en el seno de los partidos que ellas inspiran, moral que a menudo tiene un carácter atormentado y contradictorio.
    Georg [György] Lukács (1885-1971), el “padre de todo revisionismo teóricamente serio posterior a Karl Marx” (Günter Rohrmoser), ha sido ciertamente el pensador más importante de esta corriente y su libro Historia y conciencia de clase el fruto más sólido e importante de la misma, no superado hasta hoy. Similar a lo que ocurre con Antonio Gramsci, periódicamente hay una especie de renacimiento del pensamiento de Lukács, sobre todo cuando intelectuales adscritos a corrientes marxistas perciben una crisis grave de su movimiento y de su aparato teórico. Ninguno de estos esfuerzos cíclicos ha dado resultados duraderos y satisfactorios.
    Uno de los méritos principales de Lukács reside en haber iniciado la discusión en torno a la temática enajenación/alienación, básica en Marx, pero prácticamente abandonada por la socialdemocracia en la primera mitad del siglo XX ─preocupada por cuestiones de estrategia política y la conquista del poder─ y por el comunismo triunfante en la Unión Soviética, donde tal fenómeno propio del capitalismo simplemente no podía darse. Lukács realizó un espléndido análisis de esta problemática, mostrando la complejidad de la misma e introduciendo en la discusión el concepto hegeliano de cosificación.
    Inspirado por Max Weber, Lukács fue uno de los primeros marxistas en señalar los aspectos negativos que conllevan el progreso material y los procesos crecientes de especialización, mecanización y despersonalización, responsables de la “destrucción de la totalidad” y la eliminación de la cul-
tura genuina, por una parte, y productores de los fenómenos de cosificación, por otra. La atomización del individuo correspondería a la creciente irracionalidad de la totalidad social. Con este enfoque, que combina las obras de juventud de Karl Marx con la sociología de Max Weber, Lukács inspiró la posterior crítica de la técnica de Martin Heidegger y de la sociedad altamente industrializada realizada por la Escuela de Frankfurt. Pero lamentablemente Lukács no profundizó este enfoque. Él creyó que el proletariado revolucionario, como “idéntico sujeto-objeto” de la historia, y la simultánea estatización de los medios de producción cortarían la cadena de cosificación de las sociedades no emancipadas. Después de la censura proveniente de la ortodoxia moscovita inmediatamente después de la publicación de su libro (1923), Lukács no perseveró en esta temática. Toda sociedad capitalista es percibida como una totalidad cerrada, inescapable, inamovible; solo sería posible criticarla y superarla desde una posición exterior y transcendente al orden capitalista. Según Lukács, esto es dable desde la perspectiva del proletariado, pero esta suposición es frágil, ya que, por simple lógica, el proletariado no podría escapar a la acción niveladora del capitalismo tardío. Esperar la terminación de todo fenómeno de alienación por la revolución proletaria se asemeja a esperar un milagro, como el mismo Lukács vio este dilema (en su obra Historia y conciencia de clase).
    En el mismo libro Lukács llevó a cabo otra hazaña teórica. Fue el primer marxista en criticar al padre fundador Friedrich Engels y la progresiva positivización del marxismo, señalando que el ámbito de aplicación del método marxista es exclusivamente el terreno histórico-social y no el campo de la naturaleza. Con ello se opuso a una transformación del marxismo en una ciencia universal de pretensiones ontológicas, como lo propuso Engels en sus escritos El Anti-Dühring y La dialéctica de la naturaleza. Lukács demostró que Engels confundió la praxis socio-política con las actividades de la industria, el laboratorio y el experimento, las que carecerían de la interrelación mutua entre sujeto y objeto y de la unidad entre teoría y praxis. De acuerdo a Lukács la identificación entre el mundo natural y el social, entre la praxis humana y la esfera de la fábrica y el laboratorio contribuye a producir un saber instrumental-dominacional apoyado sobre las leyes aparentemente irreversibles del desarrollo histórico, cuyo correlato sería la dialéctica en cuanto mera tecnología de la lucha política. Lukács complementó este teorema con una audaz redefinición de marxismo ortodoxo: este último es solo el método (los modelos dialécticos para conocer y reconstruir la realidad) y no la teoría (los resultados e interpretaciones de la investigación científica). Aun en el caso de que se demostrara la inexactitud de cada uno de los enunciados de Marx, un “marxista ortodoxo” podría desechar estas tesis concreta de Marx, pero continuaría manteniendo la ortodoxia marxista si persiste en utilizar el materialismo dialéctico. Precisamente esta diferenciación entre teoremas y análisis concretos realizados por la doctrina marxista, por un lado, y el método histórico-dialéctico, por otro, ha posibilitado la persistencia de marxismo en nuestro tiempo, ya que la preservación dogmática de todas las aserciones y los vaticinios de Marx y Engels habría conducido a una total esterilidad teórica. Pero esta separación tan severa entre método general y resultados específicos es altamente problemática: presupone la existencia de un núcleo irreductible del marxismo, un conjunto de fundamentos y principios que permanece incólume ante los avatares de los tiempos y también frente a los progresos teóricos y tecnológicos. Es improbable que existan estos cimientos genuinamente metafísicos, es decir, fuera de toda contaminación histórica y concreta, y menos aún que estos sean compatibles con el enfoque eminentemente histórico de Marx. Es difícil imaginarse un edificio metodológico que permanezca válido si los diagnósticos y pronósticos fundamentados en el mismo son continuamente desautorizados por los sucesos históricos específicos y el avance científico.
    Es útil recordar que este enfoque fue precursor de la teoría ─tan exitosa en Alemania y Francia entre 1960 y 1980 a partir de la escuela de Louis Althusser (con antecedentes en Maurice Merleau-Ponty)─ que discrimina entre un modo lógico y un modo histórico de comprender la evolución humana: mientras el primero, basado en los inalterables principios y modelos de la dialéctica materialista, persiste en su validez a través de las edades a causa de su carácter abstracto, purificado de los hechos y detalles aleatorios de la esfera empírica, el segundo puede producir fluidamente conocimientos, teoremas e hipótesis en torno a los asuntos humanos que pueden ser superados o refutados por el desarrollo efectivo de los mismos, sin que esto afecte en lo más mínimo el modo lógico. El resultado de esta primacía de lo lógico sobre lo histórico es la devaluación de la historia en general y de la política en especial, lo que posee una inmejorable función de exculpación ideológica. Los principios doctrinarios, por ejemplo, son siempre correctos, aunque la praxis resultante de los mismos sea una desgracia para la población involucrada. Los felices administradores de la doctrina verdadera no son responsables por todo error y horror que ocurra en la esfera subalterna y efímera de los hechos profanos.
    El anatema que la ortodoxia moscovita lanzó ya en 1923 contra Historia y conciencia de clase llevó a Lukács a abandonar inmediatamente y para siempre sus enfoques más prometedores. La autocensura que se impuso el pensador húngaro estaba destinada a no malquistarse con el partido comunista. Es indispensable mencionar este tedioso asunto porque reflejó una actitud muy generalizada entre intelectuales. Para estos seres solitarios y problemáticos el partido representó una especie de hogar, un lugar de redención que les brindaba la solidaridad que el mundo exterior, hostil y enajenado no podía ofrecer. El “sueño del Hombre total” y otros aspectos místico-existencialistas los empujaron hacia una esfera diferente a su propio talante, a una organización bien estructurada, con orientaciones y principios sólidos y presuntamente eternos. Muchos años después (1957) Lukács afirmó que ese hogar estaba iluminado por la “ciencia universal marxista”, la que le habría dado para siempre “un contenido vital inquebrantable”. Desde su milagrosa conversión en 1918 Lukács nunca más fue turbado por la mínima duda: la verdad absoluta estaba contenida en las obras de Marx, Engels y Lenin y en la praxis de los partidos comunistas de orientación moscovita.
    Hasta para sus amigos íntimos el ingreso de Lukács al Partido Comunista de Hungría en diciembre de 1918 fue una total sorpresa, máxime si Lukács publicó en esos mismos días un apasionado artículo (titulado: “El bolchevismo como problema moral”), en el que se distanció vehementemente del bolchevismo y sus aliados. De acuerdo con este escrito no era dable esperar la eliminación de la lucha de clases de parte de los partidos comunistas, que habrían establecido un régimen inhumano, basado en la dictadura, el terror y el despotismo de la clase obrera. Lukács censuró abiertamente la “fundamentación metafísica del bolchevismo”: la distancia entre una “realidad empírica inhumana” y una “voluntad ética utópica” no podría ser superada por la acción del partido, pues este pretendía producir lo bueno a partir de lo malo y arribar a la verdad atravesando la mentira.
    Como se sabe, desde su ingreso al partido Lukács perteneció a la cúpula dirigente; fue Comisario del Pueblo para Educación y Cultura y Comisario Político de una división del Ejército Rojo (1919), y en estas actividades se destacó por su fanatismo y por la utilización de cualesquiera medios para consolidar el efímero poder bolchevique en Hungría. Bastante sangre de inocentes se pegó a las manos de Lukács. El fundamento para esta curiosa conversión y para su rudeza en el ejercicio del poder reside en un axioma al cual se adhirió siempre y que trasluce una visión trágica de la vida: toda decisión es culpable. Solo se podría elegir entre formas de aceptar la culpabilidad, y la única razonable sería “sacrificar el yo inferior en el altar de la idea superior” (en su ensayo: “Táctica y ética” [1919]). El asesinato no está permitido, afirma Lukács, pero a veces hay que hacerlo ─y entonces sería “trágicamente moral”─ para satisfacer la propia ética de dimensión histórica. El terrorista, por ejemplo, no solo sacrifica su vida por el prójimo, sino también su pureza, su moralidad, su alma. Los comunistas toman a su cargo los pecados del mundo para redimir el mundo pecaminoso. De lo malo puede entonces surgir lo bueno, y la mentira puede engendrar la verdad. Todo esto tiene el hálito cínico de la clásica justificación de los medios a causa de los fines, pero ahora la violencia es legitimada mediante argumentos mesiánico-políticos: la monstruosidad del capitalismo exige para su eliminación el uso de métodos monstruosos. Poco después (1924), en tono laudatorio, Lukács escribió que el Estado proletario constituiría el primer Estado en la historia que abiertamente admite ser un aparato de represión y un mero instrumento de la lucha de clases. Es superfluo decir que la ortodoxia soviética jamás aceptó la argumentación de Lukács: una cosa es practicar generosamente el terror revolucionario, y otra confesarlo públicamente y justificarlo por medio de teorías filosófico-teológicas. Por lo demás, este rigorismo intransigente es ciertamente trágico, pero en definitiva apolítico: Lukács ─un místico existencialista─ estaba más interesado por la redención inmediata del mundo profano por medios apocalípticos (la revolución proletaria total) que por la esfera de la actuación política, que es el campo de lo aleatorio, los arreglos y las negociaciones.
    La doctrina de Lukács se basa en un axioma hegeliano: la libertad no es más que el reconocimiento de la necesidad. La identificación de libertad con necesidad conformó uno de los pilares del marxismo ortodoxo moscovita hasta 1989 y constituye todavía uno de los principios retóricos del marxismo cubano. El individuo actúa adecuadamente como ser social y “supera” la necesidad si la reconoce y se somete a ella: el único modo realista de liberarse del sacrificio que es la historia consiste en soportar esas rigurosidades voluntaria y conscientemente. Y la necesidad histórica está personificada por el partido, que es, a su vez, la mediación correcta entre teoría y praxis, la “manifestación organizativa de la voluntad revolucionaria del proletariado”, la clase que lleva en su seno la racionalidad histórica superior y la emancipación del género humano. El partido es el “educador del proletariado hacia la revolución” y como tal “la primera encarnación del reino de la libertad”, en el que predomina el espíritu de la fraternidad universal, pero ─y aquí Lukács es más cínicamente realista─ ligado al “anhelo y a la capacidad de sacrificarse” (en su obra Historia y conciencia de clase).
La mutua interacción entre partido y masas proletarias, entre voluntarismo y fatalismo, entre la regulación conciente de parte de la organización y la espontaneidad popular, produce, según Lukács, una mediación infalible, una configuración visible y siempre correcta de la conciencia de clase proletaria anclada en el partido. La fuerza y la necesidad del partido se basan asimismo en que la conciencia de clase proletaria tiende a ser poco clara, lo que conlleva la justificación de una élite de revolucionarios profesionales. El instrumento se ha transformado en objetivo: la meta ya no es la mera organización de la libre voluntad de las masas proletarias como primer paso hacia el reino de la libertad, sino el reconocimiento de que el partido encarna sin más la razón y la verdad históricas. Y como depositario de ellas tiene pleno derecho a ser obedecido. Lukács hizo explícita esta situación cuando rechazó la famosa frase de Rosa Luxemburgo: “La libertad es siempre la libertad del que piensa en modo diferente”, corrigiéndola en este sentido: “La libertad ha de estar al servicio del poder proletario, pero este no debe servir a aquella”, escribió Lukács en Historia y conciencia de clase. Y parafraseando a Engels añadió: “Mientras el proletariado requiera de un Estado, no lo usará para defender la libertad, sino para reprimir a sus enemigos”. Las consecuencias de este principio son conocidas. El parlamento es considerado como un trampolín para la agitación revolucionaria, que debe ser abolido como inútil una vez consumada la revolución socialista. Lukács afirmó que la libertad de debate en los parlamentos burgueses servía solo para confundir a los proletarios. La democracia resulta ser una mera formalidad sin importancia sustancial. Ya que el decurso histórico garantiza el “hecho” de que el proletariado conforma la inmensa mayoría de la población, el triunfo político de este último constituye una certeza científicamente asegurada y, por lo tanto, las derrotas electorales de los partidos que lo representan no deben ser tomadas en serio: son incidentes temporales y transitorios en el plano formal, que no afectan el esencial.
    El partido representa la razón histórica y actúa siempre de modo correcto, y por ello tiene el derecho de exigir absoluta obediencia a sus cuadros y a la población en general. Dentro del partido debe reinar, según Lukács, la disciplina política más severa, y en la fábrica la disciplina laboral más rígida, la que se traduciría por el aumento voluntario e incesante de la productividad y la producción. Al formular esta norma Lukács tuvo el mérito de haberse adelantado varios años a Stalin. El trabajo forzado y las purgas en el interior del partido en la joven Rusia Soviética aparecen, por lo tanto, como “un acto moral del partido comunista” y como “el salto del reino de la necesidad al reino de la libertad” (en su obra: “Lenin. Estudio sobre el contexto de sus pensamientos” [1924]). Durante la revolución húngara de 1956, Lukács, otra vez Ministro de Educación y Cultura, se pronunció contra la libertad de enseñanza y contra el pluralismo ideológico en los campos de la filosofía y la política. En 1957 sostuvo que Stalin había personificado la línea correcta después del fallecimiento de Lenin. En 1962 se pronunció contra la rehabilitación política de las víctimas de los infames procesos de Moscú de 1936-1938, que Lukács llamó discretamente “juicios conceptuales”. Lukács reconoció que Stalin adoptó en gran parte la estrategia de L. D. Trotski, pero este, en cuanto perdedor, habría recibido su justa condena histórica y jurídica.
    Lo fatal de Lukács y de muchos marxistas críticos es el nexo de esta concepción del partido con una filosofía de la historia que privilegia el éxito material como criterio de verdad superior. De acuerdo con ella en la realidad no hay lugar para lo contingente y casual: lo que sucede tenía que haber ocurrido así y no de otra manera. Aquí no hay campo para decisiones libres, nacidas de sopesar situaciones conflictivas y problemáticas, sino comportamientos ineludibles e inevitables. Este determinismo impide una ética de responsabilidad personal y un talante razonable ante los fenómenos políticos, que están signados por lo aleatorio. Si por ejemplo un proyecto, una política o una tendencia dentro del partido fracasan o quedan en la minoría, ello significa que la verdad y la razón históricas están en otra parte. La historia universal es el juicio final: los triunfadores materiales son los detentadores de un derecho superior e ilimitado, y por ello pueden y deben obligar a la población a cualquier tipo de sacrificio. El resultado de este postulado ha sido realmente trágico: Lukács se distanció en forma irrevocable de su mejor obra y de sus ensayos más innovadores. “El más íntimo propósito de su propia teoría solo pudo ser satisfecho mediante su autorretractación” (Jürgen Habermas).
    Las consecuencias de todo esto son evidentes: la pérdida de la dimensión crítica y la deformación de los impulsos éticos, precisamente en lo que se refiere a la vida interna de los partidos. Se disipa así la posibilidad de una instancia imbuida de espíritu científico para esclarecer la estrategia y corregir los errores de la organización y, al mismo tiempo, se frustra un horizonte moral para iluminar la actuación individual. Lukács se contentó con un teorema mediocre y falso al afirmar que el peor de los socialismos es más aceptable que el mejor de los capitalismos. Lukács se asemejaba, escribió Theodor W. Adorno, a un prisionero que arrastra sus cadenas y se imagina que este ruido es la marcha del espíritu del mundo, es decir, del progreso histórico.
    Casi todos los marxistas críticos se han adherido al axioma de que un mal socialismo es preferible a un buen capitalismo. Esto se debe, entre otras causas, a una notable incomprensión de la esfera político-institucional, que proviene del núcleo del marxismo primigenio. La creencia en las leyes inexorables de la historia, la mística revolucionaria de una misión superior y el odio al enemigo de clase han imposibilitado: 1) el surgimiento de una genuina ética de responsabilidad individual y grupal, que se rija también por el principio de la proporcionalidad de los medios, 2) una apreciación cabal de los elementos mal llamados formales de la moderna democracia representativa y pluralista, 3) un reconocimiento de la legitimidad de los intereses inherentes a corrientes y partidos que no son los propios, y 4) la admisión de que la liberación del individuo no ocurre necesariamente por medio de la emancipación de la especie.

NOTAS

El autor se ha basado, entre muchos otros escritos, en:
Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewusstsein. Studien über marxistische Dialektik (Historia y conciencia de clase. Estudios sobre dialéctica materialista), Berlin: Malik 1923; y
Georg Lukács, Schriften zur Ideologie und Politik (Escritos sobre ideología y política), compilación de Peter Ludz, Neuwied/Berlín: Luchterhand 1967


H. C. F. Mansilla
Miembro de número de la Academia
de Ciencias de Bolivia
hcf_mansilla@yahoo.com



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